Por: Ana Lucía Araujo Raurau (Vi ciclo Antropología)
Agradecimientos a Guillermo Rochabrún, Cecilia Rivera, Denis Sulmont y Carmen María Pinilla por su ayuda incondicional.
Introducción
En 1981, el maestro Alberto Escobar publicaría José María Arguedas: el desmitificador del indio y del rito indigenista, haciendo alusión a la batalla teórica del antropólogo en contra de la esencialización del indígena. Ahora cuando celebramos el centenario del nacimiento de Arguedas, parece ser que hemos hecho lo mismo con él: idealizarlo. Es pertinente preguntarnos entonces ¿Cuál fue el legado de Arguedas para tamaño homenaje? o más importante aún en nuestra perspectiva ¿Qué no hizo Arguedas? ¿Qué es sólo mito en cuanto a sus aportes? En primer lugar, como bien señala el profesor Guillermo Rochabrún, Arguedas nunca, en ninguno de sus textos habló de un “Perú, país de Todas las Sangres” -frase muy cliché en estos meses- , ni tampoco especificó cómo estaban esas sangres -revueltas, mezcladas, aisladas, en conflicto-. Mucho menos podemos encajar a Arguedas dentro de la corriente indigenista peruana y peor aún, en algún grito de revolución sin sentido. Arguedas, al igual que otros grandes intelectuales, es un autor complejo, rico, que varía de posturas, de muchos discursos a lo largo de su vida académica que podrían incluso contradecirse en ciertos aspectos. Delimitar a Arguedas a alguna teoría o ideología es caer en un reduccionismo ciego, así como lo es, sublimarlo y atribuirle cosas que no fue ni planteó.
Ya aclarado este punto previo que creemos esboza bien nuestro principal objetivo, analizaremos en el siguiente artículo la recreación que hace Arguedas del migrante en El zorro de arriba y el zorro de abajo ambientada en Chimbote. Para ello, examinaremos sucintamente la construcción de la urbanidad de la novela y cada uno de los niveles en que se desarrolla. Luego de ello, indagaremos sobre la reacción del migrante -nuevo actor emergente- ante aquel espacio. Finalmente intentaremos establecer algunas conclusiones que creemos pertinentes respecto al asunto.
Espacio: Chimbote
Tal vez la característica más resaltante de Arguedas, mencionada por casi todas las personas que lo conocieron, fue su extraordinaria sensibilidad. Lo plasma bien Alejandro Ortiz Rescaniere de esta manera: “…Arguedas estaba en contra de esa visión sin enigmas, sin misterio ni belleza. No aceptaba que la sociedad fuese auscultada o entendida como si se tratara de un saco de papas que puede ser pesado en cualquier balanza […]”[2]. Pero, en Chimbote, Arguedas no va a encontrar precisamente lo que por convención social llamamos belleza; sino que por todo lo contrario, se toparía con una población sumida en la pobreza extrema y por ende, en la más penosa miseria humana y social. Se trataba de un capitalismo atroz que a primera impresión agredía no sólo algún deseo de progreso, sino también cualquier esperanza de conservación de la cultura andina. ¿Cómo observaba este ojo emotivo -en el sentido más literal- tal fenómeno?
Después de la Mesa Redonda sobre Todas las Sangres, Arguedas sufriría un impacto fortísimo que cuestionaría su existencia. Como bien lo señala Carmen María Pinilla “Arguedas sintió que se cuestionaba su propia capacidad para capturar y reproducir la vida, su propia vida”[3]. Fuertemente deprimido por este hecho -y finalmente convencido de los argumentos que los demás miembros de la mesa ostentaban- , Arguedas se lanza a conocer aquel Perú que dichos intelectuales decían ya no era el de Todas las Sangres: es el Perú de Chimbote. Entonces hace un trabajo de campo previo para “conocer” la sociedad chimbotana y plantear sobre la base de ello su novela póstuma El zorro de arriba y el zorro de abajo.
Lo primero que nos parece importante señalar para comprender lo que nos propuso Arguedas con esta obra es lo que Antonio Cornejo Polar reconoce como un motivo que recorre transversalmente la novela. Esto es, la dicotomía entre lenguaje-vida y silencio-muerte:
Sucede que en José María Arguedas ese lazo entre el hombre y el mundo se destroza. [...] La palabra se desvanece al mismo ritmo con que el mundo se opaca y se hace resistente, impenetrable, frente al hombre. Cuando eso finalmente sucede, llevando a su más extremo y duro grado el sentimiento de marginalidad que siempre obsesionó a Arguedas, la palabra pierde todo sentido y debe desaparecer, desaparecer con el hombre que la dice, que la decía.[4]
Chimbote es justamente ese mundo impenetrable, caótico, que no se deja simbolizar y que tiene “una ostensible presencia de la muerte”[5]. Una ciudad en dónde se combina la prostitución, la anomia, la mafia, la suciedad, la pobreza extrema, la violación, la locura; en síntesis, la decadencia de un individuo imbuido en un sistema de dominación y de explotación que va sustrayendo la humanidad propia. El capitalismo ha desbordado con rapidez la soberanía de los estados nacionales y tiende, como lo señala Nugent, a la impersonalización del individuo: a la negación de su humanidad y de su comunidad[6]. En ese sentido el Chimbote de Arguedas el conflicto entre tradición y modernidad es más complejo y agudo que el de Todas las Sangres; no sólo porque los actores ya no se encuentran “en su cancha”[7], sino porque no existen bloques claros que se confrontan -indígenas, mestizos, señores- es la promiscuidad del desorden que conlleva a la desesperación, a la locura[8]. Es un universo que repele.
Sin embargo, es en esta locación indómita y cerrada que se desarrolla en línea paralela una historia mitológica -utópica en cierto modo- , la de los zorros. Como acertadamente señala Cornejo Polar, es en este nivel mitológico en donde Arguedas coloca sus esperanzas, en donde no hay aculturación ni contradicción entre tradición y modernidad: “Su percepción (la de los zorros) puede abarcar ámbitos que los hombres, ceñidos a un tiempo, no captan. Pueden ver, a través de la más brutal lucha, los signos de la unión que se avecina; más aún, en esa misma batalla descubren formas de unión más realizadas”[9]. En el mito entonces la disyunción no la gana la modernidad, ni tampoco la tradición, en este nivel no hay oposición. La disyunción sencillamente no existe; sino la integración. En esta idea radica la reivindicación arguediana, como lo dice Carmen María Pinilla: “[...] lo que él (Arguedas)- decía, hay que afianzarse en las raíces, hay que adentrarse en uno mismo y de esa manera, uno alcanza la universalidad”[10] .
Los personajes, entonces, se van a mover constantemente entre estos dos niveles: el mitológico y el de la “realidad”[11]. Nos centraremos en analizar un tipo de actor importante para esta investigación: el migrante serrano. ¿Cómo se adapta a este mundo complejo? ¿Cuáles son sus problemas? ¿Cómo reacciona ante la dureza de este capitalismo salvaje? En síntesis, ¿Cómo trata Arguedas al migrante en su novela?
Actor: migrante
Un primer paso para comprender la complejidad de los personajes es diferenciar su naturaleza. El migrante, en primer lugar, no es el mestizo puquiano de Yawar Fiesta que se atemorizaba ante el patrón de manera cobarde. Tampoco es el indígena desestructurado y confundido que nos ilustra Nathan Wachtel en La visión de los vencidos: el que trata de racionalizar un mundo que ha perdido sentido con la llegada de los conquistadores. Finalmente, no es desde luego, el indígena que nos narra Alberto Flores-Galindo en Aristocracia y Plebe, pescador autónomo alejado de la centralidad de la colonia y que gozaba de los beneficios que otorgaba una ausencia física de dominación. El migrante, a comparación del indígena, ha conocido bien o al menos ha palpado en muchos casos el mundo occidental; es más, hasta cierto punto la decisión de migrar es por un ansia de mejora económica. Esto nos indica que existe una voluntad propia del campesino de imbuirse en dicho mundo, el migrante ha decidido dejar de ser indígena para alcanzar un sueño que en muchos casos jamás será realidad. [12]
Lo que falta en este caso, no es que el migrante signifique el mundo -como sí sería el caso en el libro de Wachtel- , ya lo conoce de antemano, elige ir hacia él. De lo que prescinde, y esto es una búsqueda que veremos en toda la novela, es de significación de sí mismo. Y eso es justamente lo más cruel y desesperante, porque los personajes migrantes en todo el relato se encuentran en un constante esfuerzo de afirmación de sí mismos ante esta nueva sociedad que ciertamente los aborrece, y en muchos casos le va a negar la posibilidad de integración a través de la discriminación: “Claro. Ese patrón de lancha serrano tuvo que presentarse a su enamorada, y después, ante los padres de la chica, diciendo que era un mecánico de primera”[13]. A partir de este momento crucial, el verdadero fondo de esta lucha ha dejado de ser por dinero y se ha convertido en una cuestión mucho más personal, de la vida misma.
Una de las respuestas -la menos afortunada- que se da a esta búsqueda de significación es la de la aculturación[14], personificada en el pescador Asto. Representa ante todo, el abandono total de la condición andina: una transformación que resulta ser amorfa, patética a toda mirada, porque nunca logra conquistar una apariencia occidental ‘vistiéndose de seda’. Señala Cornejo Polar: “Deslumbrado por el dinero y por la prostituta rubia, el indio Asto se niega a sí mismo, se aniquila. Su nueva autoimagen es trágicamente grotesca e implica un grado superlativo de enajenación”[15] Entendemos entonces que el migrante, en el caso de Asto, está ahogado en un proceso dialéctico mortal: mientras más pretende significarse[16] a través de prácticas que pasan por el machismo, la corrupción hasta el despilfarro, más se queda vacío, sin concepto, un ser anómico que tarde o temprano entrará en una crisis de existencia que simbólicamente lo llevará a la muerte cultural. El miedo de Arguedas plasmado en un personaje.
No obstante, a la vez que está el nivel de la mitología -utopía- de los zorros, también existen migrantes que optan por la resistencia ante el avasallamiento de la cultura capitalista. Si bien, son muchos más los personajes que encarnan en diferentes grados esta tenacidad, para este artículo nos vamos a concentrar sólo en los que son pescadores. Este es el caso de Hilario Caullama, quien no por casualidad es propicio al sindicalismo y al activismo político. ¿Cómo se significa a sí mismo?: “Como se decía al comenzar este parágrafo, el tiempo de los hacedores de la historia, de los constructores de un mundo nuevo, cuyo paradigma sería Rendón Willka, parece suspendido. Es el tiempo de la terca y heroica resistencia.”[17]
Esta resistencia de la que nos habla Cornejo Polar se muestra con una constante en particular: Caullama conoce casi técnicamente, la lógica del sistema[18]. Es capaz de reconocer que la vida del pescador “depende del capital” y que “no existe patrón” para reclamar cualquier irregularidad. En otras palabras, se percata del proceso de proletarización del migrante en Chimbote y del incumplimiento de las leyes laborales de parte de los empresarios. Arguedas le da en primera instancia un rol importantísimo a la educación, sólo con ella el migrante puede discernir el mundo occidental que lo pretende engullir. La resistencia y la lucha del migrante pasa necesariamente entonces por adquirir una clara conciencia sobre el funcionamiento del sistema de dominación. Sistema que Asto no logra ver.
Pero en Caullama -indio aymará- , aquella sabiduría muy ligada a la ciencia tiene un matiz especial: el utópico. “En todo el valle Cajamarca cuerpo-alma del Inca está, en el barranco cerro El Dorado también al mar resondra. El capital se va rendir, con el tiempo, paisanito, pobrecito. ¡Anda vete!”[19]. La utopía está entendida entonces como un nuevo horizonte, la esperanza latente de cambio, pero que no está aislada de la lucha sindical como si fuera un último recurso; sino que va de la mano, se personifica en ella. Esta relación entre lo andino-mito y lo occidental-ciencia va a ser clave para el aguante de Caullama, que siendo parte del movimiento sindical se enfrenta con la autoridad del capitalismo del puerto, Braschi -versión literaria del magnate Banchero Rossi- y rechaza la colonización extranjera yanqui disfrazada de asistencialismo: “¿Por qué, padre Cardozo, no haces revolución en los Estados Unidos?”[20] .
Sin embargo, a pesar de todo el esfuerzo de Caullama y de otros migrantes como el chanchero Bazalar, Cecilio Ramírez o Esteban de la Cruz, parece ser que en Chimbote no hay esperanza para el cambio: las luchas sindicales parecen tener un éxito inicial, pero luego de algunas triquiñuelas políticas de Braschi, los pescadores salen nuevamente perdiendo. El programa de apadrinamiento yanqui sigue funcionando en la ciudad, haciendo que las familias rueguen y peleen por unos cuantos dólares. El mismo Caullama corre peligro: “Voy a decirle: ese pobrecito cholo[21] aymará ha vesitado me casa para dejarme encargo, con so doble jeta, que el Capital-Braschi mi van a quitar la lancha”[22] ¿Arguedas pretende hacer triunfar a Don Fermín?[23]
Braschi ha corrompido toda la ciudad, se mimetiza con los pescadores apareciendo como su amigo -como un pescador más- , pone prostíbulos y controla salas de juego con tal de que todo el dinero siempre regrese a él, incluso infiltra personas en el sindicato para que lo favorezcan de manera violenta. Braschi, como el capitalismo de Chimbote, ha monopolizado todas las decisiones, es un gran dios que ciertamente lo puede ver todo. Sólo queda un espacio para aquellos que como Caullama han elegido resistir la dominación y el caos de Chimbote: el de la moral. Y es justamente el espacio en el que triunfan: “Con Haro bebió en silencio. Hilario Caullama fue el único patrón de lancha que no vino a la fiesta (organizada por Braschi). A los segundos y terceros de Braschi nos preocupó que Cullama no viniera; nos agrió, le digo”[24] La clave de la lucha victoriosa es tortuosa y hasta a veces masoquista: no participar del juego del capital que prácticamente lo tiene todo es a primera vista imposible, si no fuera por el elemento utópico, esa barrera que la dominación con su ciencia no pueda entender ni penetrar: “Braschi aprobó que Don Hilario no fuera. ‘Es Inca’, dijo, ‘Solo’.”[25]
En síntesis, observamos en primer lugar, que el migrante ha abandonado la sierra para estar en un mundo caótico en donde se entremezclan la lógica de dominación capitalista y el mundo mitológico-utópico, todo esto para obtener una mejora. Sin embargo, esta primera meta se ve pervertida por la discriminación bajo la que se ven sometidos, y muta hacia una búsqueda constante de significación de sí mismo. En medio de esta batalla atroz algunos migrantes, personificados en Asto, van a optar por la aculturación total y el abandono autodestructivo de su identidad andina, lo que da origen a una identidad casi sarcástica, sin forma. Por otro lado, tenemos a Hilario Caullama, que sometido en el mismo juego, opta por una identidad mestiza, que toma de ambos mundos -el de abajo y el de arriba- para resistir al sistema, pero que sin duda, privilegia lo utópico como gran soporte en estos tiempos en donde el universo “está al revés”[26].
Epílogo
No quisiéramos terminar este artículo sin aclarar que no es nuestra intención tener la verdad absoluta sobre José María Arguedas, sería algo bastante iluso. Por todo lo contrario, creemos que es importante generar discusión e ir enriqueciéndonos sobre este tema, leyendo a Arguedas, conociéndolo desde sus propios textos. Tenemos una biblioteca vasta de sus libros y poseemos el archivo personal de Arguedas que incluye textos originales del autor, aprovechemos la oportunidad ¡leamos a Arguedas! Comprender su obra más allá de cualquier halago por compromiso que hagamos, será el mejor homenaje.
Bibliografía
ARGUEDAS, José María
2003 El zorro de arriba y el zorro de abajo. Santiago de Chile: Sudamericana
CISNEROS, Renato y Patricia DEL RÍO
2011 Entrevista a Carmen María Pinilla y José Portugal. Lima: RPP
CORNEJO POLAR, Antonio
1997 Los universos narrativos de José María Arguedas. Lima: Horizonte
NUGENT, Guillermo
1991 El conflicto de las sensibilidades. Lima: Inst. Bartolomé de las Casas
ORTIZ RESCANIERE, Alejandro
2002 “Una mirada vagabunda. Vigencia de la antropología de Arguedas”.Anthropologica. Lima, 2002, Volumen 20. pp. 13-18
PINILLA, Carmen
1994 Arguedas: conocimiento y vida. Lima: PUCP
[1] N.A.: Este artículo es un fragmento de la investigación “Cholos,vagabundos y mestizos”: la influencia de José María Arguedas en Alberto Flores Galindo y Denis Sulmont presentada para el curso de Pensamiento Andino.
[2] ORTIZ RESCANIERE, Alejandro 2002:15
[3] PINILLA, Carmen 1994: 204
[4] CORNEJO POLAR, Antonio 1997: 265
[5] NUGENT, Guillermo 1991: 135
[6] N.A.: Al respecto Nugent se refiere así “Como contraparte, una acción social es tendencialmente irracional, en la medida que establece la legitimidad de la identidad sobre la base del desconocimiento de la libre asociación y considera la atribución de un derecho primordialmente como la exclusión de los demás” Cf. NUGENT, Guillermo El conflicto de las sensibilidades 1991 Lima: Inst. Bartolomé de las Casas
[7] NUGENT, Guillermo 1991: 146
[8] N.A.: En ese sentido, Cornejo Polar establece que el “Loco Moncada” es uno de los pocos que logran deconstruir la “lógica” que domina Chimbote, justamente, porque es sólo a través de la locura que puede verse esto claramente. Cf. CORNEJO POLAR, Antonio 1994.
[9] CORNEJO POLAR, Antonio 1997: 261
[10] CISNEROS, Renato y Patricia DEL RÍO 2011
[11] N.A.: Algunos personajes van a colarse en el tercer nivel de la novela, que es el biográfico expresado en los diarios
[12] N.A.: Si bien siempre hay que tomar en cuenta la lógica de dominación detrás de este suceso, no creemos en un fetichismo de dicha lógica. Existe ante todo, el poder de la decisión personal.
[13] ARGUEDAS, José María 2003: 96
[14] N.A.: Guillermo Rochabrún, en su coferencia Lo indio y lo mestizo en el pensamiento de Arguedas llevada a cabo en Pontifica Universidad Católica el miércoles 22 de junio, se referiría más específicamente a este fenómeno como “proceso individual de fuga”.
[15] CORNEJO POLAR, Antonio 1997:237 El énfasis es nuestro
[16] “Yu...criollo, carajo; argentino, carajo. ¿Quién serrano ahura?” ARGUEDAS, José María 2003: 49
[17] CORNEJO POLAR, Antonio 1997:248 El énfasis es nuestro
[18] N.A.: Es importante anotar que el principal dirigente sindical de la novela, Solano -costeño criollo- también presenta la misma característica.
[19] ARGUEDAS, José María 2003: 220
[20] ARGUEDAS, José María 2003: 117
[21] N.A.: Es importante resaltar que Caullama se refiere a sí mismo como indio aymará y que en este diálogo hablando de un oficial de Braschi lo llama un cholo aymará.
[22] Ídem p. 221 (El énfasis es nuestro)
[23] N.A.: Nos referimos al personaje de Todas las Sangres quien representa, grosso modo, el proyecto capitalista en dicha novela.
[24] Ídem p. 119
[25] Ibídem. N.A.: Arguedas marcó a los migrantes con diversas características ligadas a la moral. A Esteban de la Cruz lo recorre el esfuerzo, Cecilio Ramírez es sindicado como generoso, Bazalar como líder.
[26] N.A.: Nos referimos al mito de Inkarrí
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